СЕРГЕЙ ЕСЕНИН: «Я ХОЧУ БЫТЬ ЖЁЛТЫМ ПАРУСОМ…»

Сергей Есенин, как известно, вошёл в литературу с лёгкой руки А.Блока. В одном ― главном художественном компоненте ― их поэзия периодически совпадала. В «Пришествии», «Преображении», «Инонии», «Иорданской голубице» и других произведениях 1917-1918 годов точкой отсчёта для Есенина являются идеалы не всего народа-крестьянства (как утверждают разные авторы от П. Юшина до М. Дунаева), а той части его, которая с позиций эвдемонической[1] культуры верила в осуществление рая на земле и ставила личность в один ряд с Творцом.

Эта тенденция получила, на мой взгляд, непродуктивную оценку в работах современных исследователей. Станислав и Сергей Куняевы, например, утверждают: цикл «религиозно-космических» поэм по недоразумению назван «богохульным», ибо «такие катаклизмы бывают в душах больших художников, но они сродни не плоскому атеизму, не антирелигиозному хулиганству, а скорее мощной религиозной ереси. Это не порицание Бога, а переосмысление его воли, это действительно отчаянная попытка своего нового Третьего Завета. Это не порицание христианства, а попытка по-новому истолковать его  и по-новому приневолить на службу тяготам и пределам земным!» (Куняевы Ст. и С. Божья дудка. Жизнеописание Сергея Есенина // «Наш современник», 1995, № 4).

В русле данной парадигмы мыслит и О. Воронова: «Тело, Христово тело // Выплёвываю изо рта!» и им подобные строки ― это не кощунство, богохульство, а «миротворение», «жажда «воскресения» без Голгофы», это духовные искания, созвучные идеям «нового религиозного сознания», Н. Бердяева, прежде всего (Воронова О. ...Между религией и «Русской идеей»: С.А. Есенин и Н.А. Бердяев // Столетие Сергея Есенина: Международный симпозиум. Есенинский сборник. Вып.III. ― М., 1997).

.

         Стремление Куняевых, Вороновой и некоторых других авторов стать на позицию Есенина как на позицию безгрешную, изначально правильную порождает сущностную сумятицу, затемняет предмет исследования. Атеизм ― вне зависимости от формы и качества ― всегда останется атеизмом, как и «мощная религиозная ересь» никогда не станет явлением религиозно-духовно значимым и значительным. Попытки создания Третьего Завета Н. Бердяевым, Д. Мережковским или С. Есениным (всё равно кем), спор с «историческим христианством» или «тайной Бога» ― это явления разрушительные, катастрофические, стоящие в одном ряду с антирелигиозным или религиозным хулиганством.

Не отрицая богохульственных, антихристианских настроений Есенина, я не склонен видеть в них творчествоопределяющую тенденцию. В этом случае уместна параллель с «богохульными» произведениями и высказываниями А. Пушкина. Подход к пониманию данного феномена, сформулированный митрополитом Анастасием, И. Ильиным, С. Франком, В. Непомнящим, применим и к вышеназванным есенинским поэмам. Так, Н. Любимов, отмечая «мерзость <…> кощунственной «Инонии», справедливо говорит о неглубокости чувств, породивших данное явление, а приводя пример из «Певчего зова», делает убедительный вывод: «Большевик, хотя Есенин и объявил себя таковым в «Иорданской голубице», этих строк не написал бы никогда» (Любимов Н. Неувядаемый цвет // «Москва», 1995,  №6).

         Именно с таких позиций, думаю, необходимо рассматривать и известные поступки Есенина, на которые обычно ссылаются исследователи: роспись стен Страстного монастыря, использование иконы на лучину и т.д. То, что «бесовство» поэта носило характер временного затмения, помрачения, свидетельствуют иные эпизоды из его жизни (рассказанные Лолой Кинел, например) и дальнейшее творчество: «Кобыльи корабли», «Пугачёв», «Страна негодяев», в первую очередь.

Образы разной эмоциональной и художественной концентрации в «Кобыльих кораблях» (1919) ― небо, изглоданное тучами, волк, воющий на звезду, «рваные животы кобыл», «черепов златохвойный сад», мёрзнущее солнце, выбитые окна, «настежь двери» ― несут в себе реально-символические черты Гражданской войны, через которые передана трагедия и миллионов, и отдельной личности. Трагедия не только настоящего, но и будущего, заложенного в настоящем, выраженная пророчески и художественно гениально: «Вёслами отрубленных рук // Вы гребётесь в страну грядущего». Понятно, что у такой страны, у таких «гребцов» нет будущего. Отсюда и «времён связующая нить» ― смерть, символом которой являются «вороньи паруса» и «крик вороний».

Голод, стужа, смерть, бесчеловечный человек, съевший дитя волчицы (которое Бог дал), новое зрение ― третий глаз, ищущий кости помясистей, «бешеное зарево трупов» ― это следствие одичания человека, которое, с точки зрения Есенина, вызвано революцией. Если раньше она виделась поэту «чудесной гостьей», которой он слагал песни, то теперь это ― «злой октябрь».

В то время, когда многие писатели взывали к крови, ненависти, Есенин говорил иным языком ― жалости, сострадания, христианской любви. Лирический герой поэмы ― это уже человек, руководствующийся в своих поступках евангельскими заповедями. Поэтому закономерно и показательно, что лирическому герою приемлемым поведением во время голода видится следующее: «Половину ноги моей съем сам, // Половину отдам вам высасывать», ― а бросанию камня в «сумасшедшего ближнего» предпочитается собственная смерть. Слова «Всё познать, ничего не взять // Пришёл в этот мир поэт» звучат как жизненное и творческое кредо, которому Есенин был верен до конца дней своих.

         «Страна негодяев» (1922-1923) опровергает расхожий тезис о советскости Сергея Есенина литературоведения 60―80-х годов и либеральных исследователей 90-х годов.

         В отличие от В. Маяковского, Б. Пастернака и многих других, воспевавших Советскую власть, Есенин в «Стране негодяев» показал её истинную сущность. На протяжении повествования автор поэмы по-разному подчёркивает духовную несовместимость одного из представителей советской власти ― Чекистова ― со страной, в которой он проводит кровавый социальный эксперимент. Несовместимость проявляется уже на лексическом уровне: «народ ваш», «ваш русский равнинный мужик», «твою страну». То есть размежевание происходит на уровне государства и народа, всех народов, населяющих Россию.

         Чекистов ненавидит «грязную мордву», «вонючих черемисов», русского мужика, который характеризуется наиболее резко-отрицательно: бездельник, самый бездарный и лицемерный. Герой не скрывает, что ему милее Европа, но в то же время нельзя сказать, что он укоренён в её или свою ― еврейскую ― почву. Чекистов ― человек-космополит, представитель интернационального духа.

         Метафизически личность героя идентифицируется через слово «чёрт», которое пять раз упоминает Чекистов и которым один раз клянётся, что символично-показательно. А его фраза «дьявол нас, знать, занёс» точно выражает духовное происхождение и сущность подобных индивидов.

Онтологически эквивалентом антихристианства, антирусскости Чекистова является идея замены Бога благами цивилизации. Он, проклиная отсталых русских, предлагает перестроить храмы в отхожие места. Попутно планируется пустить под топор и крестьянские жилища ― «глупые хаты». Показательно для советской исследовательской мысли то, что авторы разных поколений, люди с различным жизненным опытом и творческим диапазоном: А. Воронский (писатель, критик, редактор, референт В. Ленина) и П. Юшин (автор, посвятивший всю свою жизнь изучению творчества С. Есенина) ― с интервалом почти в 40 лет высказали сходную ― сверхпроизвольную ― мысль: поэт солидарен с Чекистовым в оценке русского народа и с планом преобразования крестьянской России (Воронский А. Сергей Есенин // Воронский А. Искусство видеть мир. ― М., 1987; Юшин П. Сергей Есенин. – М., 1969; Эткинд А. Содом и Психея. Очерки интеллектуальной истории Серебряного века. ― М., 1996).

         Не столь внешне явно ошибаются исследователи, которые на протяжении 90-х годов утверждают, что прототипом Чекистова был Троцкий. Персонификация зла, вольно или невольно, локализует проблему, сужает масштаб образа, принижает провидческий  дар Есенина. Этот дар, на мой взгляд, заключается в том, что поэт создаёт образ такой типической концентрации, которая позволяет видеть в нём революционера вообще, тип сатанинской личности, вобравшей в себя черты, присущие В. Ленину и Л. Троцкому, Н. Бухарину и Я. Свердлову, А. Зиновьеву и И. Сталину, многим другим представителям интернационального духа, захватившим Россию.

         Называет себя «гражданином вселенной» и Номах. Главной движущей силой в сложных и запутанных отношениях его с действительностью является жажда социальной справедливости (что лежит на поверхности, следует из монологов и поступков героя) и духовной свободы (что лишь иногда проявляется, чаще остаётся за «кадром», сюжетными рамками и до чего читатель должен додуматься сам). Номах, не приемля мир лживых заговоров, где «душу человеческую ухорашивают рублём», выступает против и либерально-буржуазных, и социалистических отношений, проецирующих бездуховность, унификацию, уничтожение личности.

         Только в варианте поэмы, опубликованном в 1998 году, появляются строки, где прямо говорится об этом тождестве:

Ну что же мы взяли взамен?

Пришли те же жулики, те же воры

И вместе с революцией

Всех взяли в плен…

Подчеркну: данная общность вытекает не из особенностей национального менталитета, не из сакрально-монархического ядра России, а из материалистического сознания, эвдемонической системы ценностей. Номах отвергает сии ценности, ибо власть денег, культ материального есть духовное рабство, при котором жизнь индивида подобна жизни в скотном дворе. То есть, видимо, не до конца осознавая, герой транслирует христианский взгляд на проблему.

         На примере Номаха Есенин показал трагедию романтической амбивалентной личности, первоначально уверовавшей в человеческое, национальное братство, в социальную справедливость, а затем разочаровавшейся в своей вере. Через образ героя поэт выразил во многом свою трагедию и трагедию миллионов:

Я пришёл в этот город с пустыми руками,

Но зато с полным сердцем

И не пустой головой.

Я верил…  я горел

Я шёл с революцией,

Я думал, что братство не мечта и не сон,

Что все во единое море сольются ―

Все сонмы народов,

И рас, и племён.

…………………

Пустая забава.

Одни разговоры!

         Трагедия Номаха ― это трагедия отпадающей от Бога личности, трансформация сознания которой естественна и показательна. Сначала вера в Бога подменяется верой в социальное и человеческое абсолютное, затем, на этапе разочарования, «свято место» занимает собственное «я». Признания Номаха: «Что другие?», «Мне здесь на всё наплевать», «Я живу, как я сам хочу» ― свидетельствуют об эгоцентризме его сознания, и, казалось бы, до разрешения крови по совести остаётся один шаг.

         Однако герой окончательно не утратил в себе «подобие Божье». Соличностность Творцу непоследовательно проявляется в мыслях и поступках Номаха. Он, единственный из действующих лиц поэмы, стремится руководствоваться принципами христианского гуманизма, пытается избежать кровопролития в годы Гражданской войны. Поведение Номаха не меняется и тогда, когда речь идёт о  Литза-Хуне, выследившем его.

         Гамлетовская тема, по-разному заявленная в поэме, ― это, прежде всего, история души в период социальных потрясений и Гражданской войны. И бандитизм Номаха ― своеобразная попытка сохранить в себе душу. Не случайно герой не раз подчёркивает свою общность с теми, кто находится в конфликте с властью, ― от крестьян до жуликов. Бандитизм Номаха ― это не совсем или совсем не бандитизм, ибо деньги его не интересуют, а помимо жажды острых ощущений им движет желание доставить бедным праздник, борьба с теми, кто «на Марксе жиреют, как янки».

Из героев произведения комиссар Рассветов получил наибольшее количество положительных оценок: «патриот нашей советской родины» (Зелинский К. В изменяющемся мире. ― М., 1969), «патриот и верный сын России», человек со «многими замечательными чертами характера коммуниста» (Прокушев Ю. Сергей Есенин. ― М., 1973). Однако Рассветов вполне определённо заявляет о своём «патриотизме»: «Вся Россия ― пустое место. // Вся Россия ― лишь ветер да снег». Трудно заподозрить героя в знании истории своей Родины, духовно-нравственного облика народа. К тому же Рассветов не скрывает, что борется против народа, являясь представителем «интернационального духа».

В сознании героя сочетаются, с одной стороны, холодно-прагматический взгляд, решение проблем страны (в том числе и военных) путём экономических преобразований: «Здесь одно лишь нужное лекарство – // Сеть шоссе и железных дорог. // Вместо дерева нужен камень, // Черепица, бетон и жесть»; с другой ― Рассветов согласен прибегнуть к помощи кнута при дознании, повесить «хоть бандитов сто». Комиссар не сомневается в правильности своих действий. Констатируя «страна негодует на нас», он легко объясняет это явление «дикими нравами». И как следствие игнорирования интересов подавляющего большинства народа в экономических преобразованиях (место деревни, с точки зрения Рассветова, должен занять город) и в других вопросах ― философия кровавого гуманизма.

Чарин во время рассказа Рассветова об Америке сомневается в справедливости нечестного поступка Никандра, аргументации которого («Все они – // Класс грабительских банд. // Но должен же, друг мой, на свете  // Жить Рассветов Никандр») он противопоставляет традиционно-народный взгляд: «Значит, по этой версии // Подлость подчас не порок?» Если в Соединённых Штатах средством для достижения цели Рассветова были «джентельмены удачи», то в России им стал народ, чьи слёзы, чья кровь были условием того, «чтобы чище синел простор коммунистическим взглядом». Естественно, что Чарин не приемлет такую политику, через его оценки и характеристики автор произведения выражает ту народную правду, которая не замечалась современниками Есенина - В. Маяковским, Б. Пастернаком, О. Мандельштамом и многими другими:

Их озлобили наши поборы,

И, считая весь мир за бедлам,

Они думают, что мы воры

Иль поблажку даём ворам.

Учитывая сказанное, невозможно согласиться с подобными утверждениями Е. Наумова: «Рассветов ― человек <…> государственного ума, мыслящий историческими категориями», «С.Есенин целиком на стороне комиссара» (Наумов Е. Сергей Есенин. ― М. ― Л., 1965). Художнику во многом близка позиция Номаха и Чарина, в их взглядах по-разному проявилась «всемирная отзывчивость» русской души, национальная традиция, которая в годы Гражданской войны и последующие десятилетия в жизни и в литературе была не в чести. Эти высказывания критика в силу их очевидной неправоты можно было бы и не приводить, если бы в начале ХХI века книга Е. Наумова не называлась в списке работ, положительно повлиявших на преподавание есенинского творчества в школе и вузе (Воронова О. С.А. Есенин в учебных изданиях для средней и высшей школы: опыт научно-практической экспертизы // Творчество С.А. Есенина: Вопросы изучения и преподавания: Межвузовский сборник научных трудов. ― Рязань, 2003).

В период принесения в жертву и отдельной человеческой личности, и целых классов, в период наступления бездушно-механической силы рождаются «Сорокоуст», «Я последний поэт деревни…», «Хулиган», «Исповедь хулигана», «Мир таинственный, мир мой древний…» и другие произведения С. Есенина, в которых поэт, в отличие от многих писателей, оценивает человека, происходящее с позиций подавляющего большинства страны ― крестьянства и шире ― с христианских позиций. То есть «живые кони и стальная конница», «электрический восход», «ремней и труб глухая хватка» («Сорокоуст»), «каменные руки шоссе», сдавившие за шею деревню («Мир таинственный, мир мой древний…»), характеризуют ту враждебную чёрную силу, тот город, который окрестил деревню «как падаль и мразь» и нёс уничтожение и отдельной личности, и живому традиционному крестьянскому миру, его основам, культуре. Есенин лучше других понял, что данный ход событий не приемлем, «ибо рубят и взрывают <…> мост из-под ног грядущих поколений» (Есенин С. Письма // Есенин С. Собр. соч.: В 5 тт. ― Т.5. ― М., 1962). У поэта, не отделявшего свою судьбу от судьбы деревни, возникает не только чувство обречённости («Только мне, как псаломщику, петь // Над родимой страной аллилуйя» ― «Сорокоуст», «Скоро, скоро часы деревянные прохрипят мой двенадцатый час» ― «Я последний поэт деревни…»), но и протеста, носящего чаще всего одежду хулиганства.

Важно подчеркнуть, что «разбойник и хам» появляются в лирическом герое как вызов «чёрной жути», бродящей по холмам и струящей «злобу вора» («Хулиган). «Хулиганство» ― это ответная реакция на происходящее в деревне, стране, это бравада, маска, форма защиты (о чём говорится «открытым текстом» в «Исповеди хулигана», «Письме к женщине»). Поэт «деревянной Руси» сравнивает своё положение с травимым волком («Мир таинственный, мир мой древний…»), через два года он напишет о том же: «Но, обречённый на гоненье…» («Пушкину»).

         Лирический герой уходит от «железных врагов», от роковой реальности в кабак, предпочитая «чужому и хохочущему сброду» («Всё живое особой метой…»), бьющему в душу, общество бандитов и проституток («Да! Теперь решено. Без возврата…», «Снова пьют здесь, дерутся и плачут…»). Порой может показаться, что маска хулигана приросла к лицу, и чудачества, желание забыться стали сутью героя. Но в любом стихотворении этого периода (за исключением «Пой же, пой. На проклятой гитаре…»), как солнце сквозь тучи, просвечивают чувства и мысли, свидетельствующие о наличии высокого духовно-нравственного идеала у героя и поэта («Дорогая… я плачу… // Прости… прости…» ― «Сыпь, гармоника. Скука… Скука…», «Шум и гам в этом логове жутком…» ― «Да! Теперь решено. Без возврата…»), что не позволяет отождествлять их с миром дна жизни.

         Любовь к женщине ― вот что приходит на смену «жёлтому парусу» и хулиганству: «В первый раз отрекаюсь скандалить» («Заметался пожар голубой…»), «Бестрепетно сказать могу, // Что я прощаюсь с хулиганством» («Пускай ты выпита другим…»). У поэта рождаются строки, не характерные для него:

И стихи бы писать забросил,

Только б тонкой касаться руки

И волос твоих цветом в осень.

Я б навеки пошёл за тобой

Хоть в свои, хоть в чужие дали….

Любовь к женщине, выдвинутая на первый план и готовая принести в жертву Родину, лиру ― секундная слабость, которая больше не повторится. Осенняя любовь, любовь ― прощение и прощание, благословение ― главный герой стихотворений «Ты такая ж простая, как все…», «Пускай ты выпита другим…», «Дорогая, сядем рядом…», «Мне грустно на тебя смотреть…» и других произведений поэта.

         «Нежность грустная русской души», любовь ко всему живому ― конец одного и начало последнего этапа в творчестве С. Есенина.

         Любовь ― доминанта личности в поэзии автора ― проявляется на разных уровнях: женщины, человека, природы, животных, крестьянского быта, малой родины, России. Любовь к Родине в лирике и эпике 1924 ― 1925 годов вбирает в себя все любови, в ней тонет всё советски-рассудочно-ходульное в творчестве данного периода.

Но именно чувство России и любовь к Родине ставятся под сомнение некоторыми авторами. Ещё в 1926 году Вл. Ходасевич писал, что ключ к судьбе поэта ― это отсутствие у него чувства России. «Правда <…> его ― любовь к родине, пусть незрячая, но великая. Её исповедовал он даже в облике хулигана:

Я люблю родину,

Я очень люблю родину!

Горе его было в том, что он не сумел назвать её: он воспевал и бревенчатую Русь, и мужицкую Россию, и социалистическую Инонию, и азиатскую Рассею, пытался принять даже СССР ― одно лишь верное имя не пришло ему на уста: Россия. В том и было его главное заблуждение, не злая воля, а горькая ошибка. Тут и завязка, и развязка его трагедии» (Ходасевич Вл. Перед зеркалом. ― М., 2002).

С точки зрения формально-лексической Вл. Ходасевич явно неправ. Слова «Россия», «российский», по подсчётам В. Николаева (Николаев В. Великий ученик великих учителей: опыт математического исследования поэтической лексики С.А. Есенина // Творчество С.А. Есенина: Вопросы изучения и преподавания. ― Рязань, 2003), употребляются в творчестве Есенина чаще, чем у А. Пушкина, Н. Некрасова, А. Кольцова, А. Блока. Однако суть не в этом. При таком математическом подходе, на него сбивается и Вл.Ходасевич, игнорируется главное ― по-разному выраженное духовное, онтологическое, сакральное пространство России.

То, что оно ― реальность, думаю, доказывают рассмотренные и не рассмотренные произведения С. Есенина. К тому же необходимо иметь в виду те особенности есенинской поэтики, которые игнорирует Вл. Ходасевич и которые так точно определяет Ю. Мамлеев: «Поэзия Есенина ― это контакт с сокрытым миром изначальных качеств русской души и русского бытия. Это введение в новый невидимый град Китеж, в град сокровенных пластов русского бытия»; «Именно благодаря совершенно необыкновенным, чисто русским интонациям даже самая обычная строчка в есенинской поэзии превращается в прорыв русской стихии. Кажется, что это даже не поэзия в обычном смысле, а какая-то поэтическая хирургия на сердце, вскрытие его» (Мамлеев Ю. Духовный смысл поэзии Есенина // Столетие Сергея Есенина: Международный симпозиум. Есенинский сборник. Вып. III. ― М., 1997).

На ином уровне Есенин отторгается от России в статье А. Марченко. Она, объясняя причины успеха поэта в северной столице, прибегает к испытанному методу, пуская в ход обветшалые легенды: поэт попал в Петербург ― славянофильский центр, охваченный русоманией и пользовавшийся «монаршим покровительством» (Марченко А. Поэтический мир Есенина. ― М., 1989). Такой контекст, видимо, должен дискредитировать творчество Есенина, и не только его. «Блок, ― утверждает А. Марченко, ― только что переживший «Поле Куликово» и мучившийся поздней и трудной любовью к «нищей» России, принял Есенина как её полномочного посла…». Но, во-первых, любовь А.Блока к России нельзя назвать поздней. Во-вторых, каким «аршином» измеряет жизнь и творчество поэта А. Марченко, говоря, что «Блок только что пережил «Поле Куликово»? Семь лет, отделяющих этот цикл от 1915 года (года встречи С. Есенина и А. Блока) ― срок большой во всех отношениях.

         Итак, с точки зрения А. Марченко, неизвестный поэт явился к прославленному писателю как посол России, славянофильства, русомании, поддерживаемой монархом. Такое понимание вопроса объясняется отношением критика к главной теме творчества Блока и Есенина ― теме Родины. О ней прямо и косвенно говорится явно без симпатии, например, как о «старом национализме». В этом, конечно, А. Марченко не оригинальна. Подобные взгляды доминировали на протяжении многих лет, начиная ещё с 20-х годов. Правда, А. Марченко идёт дальше своих предшественников. В отличие от них, связывающих трагедию С. Есенина с «рабским прошлым», исследовательница свела это сложное явление к драме самолюбия. Непризнанность художника новой властью, обида на неё привели к следующему: поэт «решил, что обиделся вместе с русским мужиком и за него тоже. Драматическое положение усугублялось тем, что при этом он не желал ни быть, ни слыть ходоком по рязанским делам» (Марченко А. Поэтический мир Есенина. ― М., 1989). Ларчик, оказывается, просто открывался, но это та простота, которая хуже воровства.

         Эгоцентризм Есенина А. Марченко доказывает цитатой из автобиографии поэта: «Крайне индивидуален». Неудобно напоминать азбучные истины известной исследовательнице: крайняя индивидуальность ― лицо любого настоящего художника, а между индивидуальностью и эгоцентризмом ― пропасть, а не тождество, возникающее лишь тогда, когда индивидуальность ― индивидуалист.

В 90-е годы была реанимирована формула национальной идентификации творчества С. Есенина, рождённая первой волной эмиграции и по понятным причинам не звучавшая в СССР: духовно-метафизически поэт связывает две России, «красную» и «белую». О. Воронова в статье «Пушкин и Есенин как выразители русского национального самосознания», отталкиваясь от слов Георгия Иванова, определяет поэта как символ единства нации, обусловленного соборностью сознания (Воронова О. Пушкин и Есенин как выразители русского национального самосознания // Пушкин и Есенин. Есенинский сборник. Новое о Есенине. Вып.V. ― М., 2001).

         Однако, как следует из дальнейших рассуждений О. Вороновой, соборность понимается ею узко-поверхностно. Это происходит прежде всего потому, что компасом в русском мире для О. Вороновой является Н. Бердяев. Принципиальные суждения исследовательницы вырастают из ряда спорных постулатов философа. Приведу вслед за нею одно из высказываний: «Русский народ в высшей степени поляризованный народ, он есть совмещение противоположностей».

         С. Есенина и А. Пушкина О. Воронова относит к якобы классическому русскому национальному типу, который и определяется, по Н. Бердяеву, как «совмещение противоположностей». Доказывается данный тезис следующим образом: «Действительно, как совместить тот дерзкий вызов самому мирозданию, не страшащийся ни Бога, ни дьявола, который звучит, например, в «Пире во время чумы» («Есть упоение в бою, // И бездны мрачной на краю…») с молитвенным вопрошанием Господу, преисполненным христианского смирения, в другом известном произведении «Отцы пустынники и жёны непорочны…» (Воронова О. Пушкин и Есенин как выразители русского национального самосознания // Пушкин и Есенин. Есенинский сборник. Новое о Есенине. Вып.V. ― М., 2001).

Вряд ли стоит удивляться конфликту идей в произведениях, написанных в разное время, отдалённых друг от друга четырьмя годами, в течение которых могли измениться человеческие и творческие приоритеты Пушкина. К тому же (и это главное) конфликт сей ― лишь вымысел О. Вороновой, ибо нет никаких оснований утверждать, что через слова Председателя, цитируемые исследовательницей, транслируется авторское мироотношение. Закономерно, что в серьёзной пушкинистике стало типичным мнение, подобное следующему: «Гимн чуме» есть та вершина, к которой устремлялась романтическая абсолютизация свободы «могучего человеческого духа». Уже многие годы перед тем Пушкин сумел её достичь, но он уже и одолел к тому времени этот романтический соблазн. Он создаёт шедевр, чтобы тем непреложнее опровергнуть прельстительную ложь. В произведении (любом) всегда важно композиционное построение его, последовательность основных фрагментов. Вслед за гимном Председателя звучат обличения Священника (особый смысл в том, что безбожникам отвечает именно носитель духовной истины)…» (Дунаев М. Православие и русская литература: В 6-ти частях. Ч.I-II. ― М., 2001).

         В-третьих, слова С. Франка о «широте» личности А. Пушкина, приводимые О. Вороновой как аргумент в пользу своей версии, ничего не доказывают: во время творческого акта «ничтожность», питающая «широту», преодолевается, о чём писал поэт в известном стихотворении.

         Вызывает также возражение итоговое суждение О. Вороновой, доводящее бердяевский тезис до логической точки: «По своему духовному складу и Пушкин, и Есенин вполне могут быть отнесены к открытому Достоевским в пушкинских же творениях национальному типу русского духовного скитальца» (Воронова О. Пушкин и Есенин как выразители русского национального самосознания //Пушкин и Есенин. Есенинский сборник. Новое о Есенине. Вып.V. ― М., 2001).

Однако общеизвестно: тип скитальца, явленный в произведениях Пушкина Алеко и Онегиным, Ф. Достоевский определил как отрицательный тип  и назвал черты, ему присущие: неверие в свою землю и народ, духовное иностранничество и лакейство, эмбриональная нравственность, гордость и праздность ума и т.д. Этому типу Достоевский вслед за Пушкиным противопоставил положительный тип в образе Татьяны Лариной. Её отличают укоренённость в национальную почву, сроднённость с народом и его святынями, супружеская верность… То есть А. Пушкин и С. Есенин, как и Достоевский, что следует из другой статьи О. Вороновой (Воронова О. ...Между религий и «Русской идеей»: С.А. Есенин и Н.А. Бердяев // Столетие Сергея Есенина: Международный симпозиум. Есенинский сборник. Вып.III. ― М., 1997), не могут стоять в одном ряду с Алеко и Онегиным: Пушкин и Достоевский ― не духовные скитальцы, а одни из самых национально укоренённых русских писателей.

         Периодически же возникающая в жизни и творчестве Сергея Есенина апостасийность всегда преодолевается, побеждается русско-православным началом, побеждается любовью.